Dn. Pedro Laín Entralgo, nacido en Urrea de Gaén (TERUEL), 1908) Médico e historiador español. Catedrático de historia de la medicina en la Universidad de Madrid, es miembro de la Real Academia de la Historia. Está considerado como el iniciador de la historia de la medicina en España y la figura más destacada en este campo. Entre sus muchas obras cabe citar Medicina e historia (1941), Historia de la medicina moderna y contemporánea (1954) La medicina hipocrática (1970), Antropología de la esperanza, 1978; Ciencia, técnica y medicina, 1986), Creer, esperar y amar (1993) y obras teatrales (El Empecinado, 1984). En 1982 fue elegido presidente de la Real Academia Española, cargo del que dimitió en 1987. En 1989 le fue concedido el premio Príncipe de Asturias de comunicación y humanidades.
El encuentro, camino de realización,
en el pensamiento de Pedro Laín Entralgo
Franca Zadra A.
Encontrarse con otras personas es ineludible: el ser humano vive en sociedad. El trato con los demás es una experiencia cotidiana inseparable de la humanidad. Baste recordar que la persona necesita a sus padres para venir al mundo y aprender a vivir en él; y para empezar a adquirir una conciencia de uno mismo, el trato con el otro es fundamental. Es claro también que la referencia a los demás no se limita a los momentos en los que estamos en compañía, sino que es una propiedad de todo el actuar humano. La relacionalidad es, pues, un aspecto de nuestra humanidad que no puede ser pasado por alto en el esfuerzo por comprendernos a nosotros mismos.
A primera vista podría parecer que los eficaces sistemas de comunicación disponibles en la actualidad o la vida en las grandes aglomeraciones urbanas han hecho que se viva más que nunca el encuentro interpersonal. Sin embargo, una rápida mirada a la problemática de las sociedades contemporáneas nos revela saltantes rupturas(1). El individualismo y la indiferencia frente al otro, el afán de poder que de diversas maneras desencadena una espiral de violencia, el atropello de los derechos del otro y las formas de injusticia en las que se manifiesta, el dolor de la soledad y el abandono en que viven tantos seres humanos, muestran la dificultad de un encuentro armonioso y comprometido entre las personas. Aun ese ámbito originario del encuentro que es la familia, que ha sido llamada la primera morada humana, atraviesa una grave crisis, a pesar de que en ella el hombre debiera tener la experiencia de ser amado incondicionalmente y no seleccionado en vista de una función(2). E incluso el lenguaje, que hace particularmente patente la dimensión relacional del ser humano, tiende a hacerse más funcional y menos personal(3).
Así, a pesar de que el hombre se tope con otros hombres más que en el pasado, no se puede decir que viva hoy más plenamente el encuentro personal auténtico. Se hace necesario reflexionar acerca de la relacionalidad humana y el horizonte al que apunta. Ésta viene siendo una convicción común entre muchos autores contemporáneos preocupados por el tema antropológico. Entre ellos se encuentra Pedro Laín Entralgo, pensador y médico católico, cuyo puesto protagónico en las letras españolas es ampliamente reconocido(4).
Laín Entralgo ha centrado su vasta y compleja producción intelectual en el ser humano(5). Por ello en sus obras, difíciles de clasificar, se alternan con naturalidad cuestiones médicas, sociológicas, filosóficas, siempre reflexionadas con método y lucidez, animadas por la hondura de su experiencia y por la calidez de su vida de fe(6). Esclarecer desde todo punto de vista que le sea posible la realidad del ser humano —tema que ha gustado llamar la "tierra de promisión" del pensamiento— es una exigencia que brota de su propia humanidad, como él mismo lo confiesa: Nunca han «dejado de imponerme zozobras y de plantearme cuestiones mi condición de persona viva, la índole de mi carácter y las vicisitudes de la vida en torno»(7).
Él ha dedicado numerosas e iluminadoras páginas al esclarecimiento de la relacionalidad humana, particularmente en su obra Teoría y realidad del otro(8), en la que presenta lo esencial de sus reflexiones acerca del encuentro, tras hacer un recorrido histórico del planteamiento del tema.
1. Hacia las raíces del problema
En el amplio y documentado estudio que realiza acerca del desarrollo histórico del tema del encuentro, Laín Entralgo explica el modo insuficiente en que se ha planteado en la modernidad el tema del otro, partiendo de la afirmación del yo. Hay que reconocer que la visión del encuentro de dicha época se ve afectada por sus cuestionables presupuestos epistemológicos. Así, el yoísmo cartesiano, que se proyecta en autores posteriores, considera al yo encerrado en sí mismo, y sólo difícilmente acepta la posibilidad de un auténtico conocimiento del otro, en su realidad extra-mental. No se puede llegar a conocer la interioridad del otro, sino que al ver su cuerpo se deduce en él una interioridad como la propia, a través de un razonamiento por analogía. El conocimiento del otro sólo sería proyección del yo(9). Por otra parte, la metafísica monista, tanto en su versión materialista como idealista, parte de la afirmación de que bajo la apariencia de diversidad todo no es más que un solo ser, y cuestiona por ello la auténtica alteridad del "otro"(10). Un real encuentro con los demás se muestra desde estos presupuestos como imposible.
Las afirmaciones modernas del individualismo a nivel teórico pronto encontrarán su expresión en la existencia concreta de las personas, cuyo ámbito de vida es cada vez menos comunitario: «El pensador típico de la Edad Media vive en comunidad. En contraste con él, los hombres que filosóficamente inician la cultura moderna (Nicolás de Cusa, Copérnico, Kepler, Galileo, Descartes, Spinoza) suelen vivir aislados y solitarios»(11).
Otra rama del mismo tronco del egocentrismo moderno es la perspectiva que pretende hacer del conflicto la clave de lectura de la relacionalidad humana. La visión conflictual ha tenido este siglo uno de sus más claros formuladores en el existencialista francés ateo Jean Paul Sartre, quien sobregeneralizando experiencias negativas ofrece una visión trágica y frustrada de la convivencia humana(12). Así, él considera que para toda persona la presencia del otro significa su condenación, la radical inseguridad y desconfianza, la manipulación y coacción de la propia libertad, la competencia por la mutua aniquilación, en suma, el infierno(13). Para la perspectiva conflictual lo esencial de la relación es la diferencia y confrontación entre yo y tú(14).
De esta manera, los pensadores modernos y quienes de ellos dependen han partido de premisas egocéntricas, que afirman que el conflicto o bien el aislamiento individualista son parte de la estructura misma del ser humano, y por tanto se imponen con necesidad en su existencia.
El análisis que hace Laín Entralgo de estos pensadores es sin duda sugerente. Aunque muchos no quieran formular explícitamente la conclusión, estas premisas terminan justificando el egoísmo humano. De hecho, descargarse de tal responsabilidad resulta cómodo, y evita el esfuerzo del cambio que se impone si se reconoce que es un desorden en la vida humana. Pero lejos de ser liberador, el planteamiento cierra las posibilidades de realizar los anhelos de la persona. Los teorizadores del conflicto le dicen al ser humano que su insatisfacción permanecerá sin respuesta, porque no es posible el encuentro auténtico. Incapaces de señalar vías de solución para los problemas que describen, los llaman inevitables.
A pesar de ello, Laín Entralgo considera que en nuestro siglo se ha producido un giro radical, cuyos iniciadores serían Max Scheler, Martin Buber y José Ortega y Gasset. Cada uno de ellos —Scheler a partir de sus reflexiones acerca de la simpatía y el amor, Buber en su análisis de la relación yo-tú, frente a la relación yo-ello, y Ortega descubriendo en la soledad radical del hombre la posibilidad de la compresencia del otro— contribuirá a consolidar una nueva etapa en la reflexión acerca del encuentro personal, elaborando asimismo una refutación de los presupuestos de la modernidad. En efecto, ellos consideran que desde sus raíces cartesianas «el pensamiento psicológico moderno ha subestimado la dificultad de la percepción de sí mismo, tanto como ha sobrestimado la dificultad de la percepción del otro»(15).
Una de las características de esta renovada manera de reflexionar es precisamente la opción por no separar la reflexión antropológica de los datos que ofrece la experiencia. En ella se manifiesta también la esencial apertura del hombre al encuentro. La valoración de la singularidad del ser humano, que es misteriosamente único, irrepetible y digno en sí mismo, no les impide tomar conciencia de su fundamental carácter comunitario. En su desarrollo del tema del encuentro, ellos distinguen con toda claridad los encuentros auténticamente personales de aquellos en los que esa dignidad personal es ignorada, y se cosifica al otro(16). Sin desconocer que esto ocurre, tales autores no pierden la esperanza en la posibilidad del encuentro auténtico, y ven en el amor la forma privilegiada de relación(17). Conocer la interioridad del otro y participar de ella es posible mediante el amor, e incluso tender a la plenitud, en el encuentro con Aquel que es el fundamento de la propia existencia(18).
Estos autores forman el terreno intelectual en el que se desenvuelve Pedro Laín Entralgo, y han contribuido no poco a forjar su perspectiva, cuyos rasgos reseñaremos brevemente antes de tratar su visión del encuentro personal.
2. La perspectiva de Pedro Laín Entralgo
En su original pensamiento, Laín Entralgo recoge e integra muchos aportes de quienes lo han precedido, en una perspectiva envolvente o sintética. Dentro de sus múltiples influencias, hay que destacar el elemento tomista de su formación, así como su asidua lectura de diversos autores que entran en el amplio marco del existencialismo y la fenomenología(19).
Es de valorar también su perspectiva positiva, pues siendo consciente de la dramaticidad de la existencia humana y de su dolorosa problemática, no piensa por ello que la actitud vital más adecuada ante éstas sea la angustia, sino más bien la esperanza.
Uno de los rasgos que caracterizan su aproximación es una apertura al ser, o bien una apertura global a la realidad, esto es, un intento de comprensión que busca abarcar todos los aspectos en que se manifiesta la realidad estudiada, sin una exclusión metodológica previa que deje fuera voluntariamente algún ámbito, procurando que el ser pueda manifestarse con transparencia.
En cuanto a su postura epistemológica, podría calificarse como realismo existencial, puesto que presta atención a dos dimensiones fundamentales del conocimiento, que él denomina "el ser de lo que es" y "el ser de lo que soy". El autor considera que tanto la descripción de la experiencia vivida por el sujeto, como la indagación sobre el sustrato real de tal experiencia, su consistencia ontológica, son «dos básicas actitudes de la mente humana frente a lo real»(20), que lejos de oponerse, deben ser tomadas en cuenta de manera dinámicamente integrada en toda visión correcta del conocimiento(21).
En lo que respecta a su perspectiva antropológica, Laín Entralgo considera al ser humano como indigente. Su fragilidad se expresa en las diversas dimensiones constitutivas de su ser: «La constitutiva indigencia del hombre... se realiza y manifiesta en cuanto él es un ente "necesitado en su cuerpo", "deudor del pasado", "proyectado al futuro", "abierto a los demás" y "religado a Dios"»(22). El hombre es un ser ontológicamente sediento: «La criatura humana es así su más propia e íntima sed. Sed ¿de qué? Inmediatamente, de verdad, de bien, de belleza; en último término, de realidad»(23). Más aún, la conciencia de esta fragilidad es, según Laín Entralgo, una característica del hombre actual. Hoy más que nunca esta indigencia preocupa y cuestiona a cada ser humano que se encuentra personalmente con su propia limitación: «Consciente o inconsciente respecto de su más propio fin, recta o erróneamente instalado en la diaria faena de lograrlo, el hombre actual... vive el drama multiforme de su indigencia y se interroga sorda o sonoramente acerca de una plenitud que a la vez le fascina y le irrita. Esa plenitud, ¿es o no es imaginable? Y en caso de que sea imaginable, ¿es o no es posible? Y si es posible, ¿cuál será el modo propio de su posibilidad? Y en todo caso, ¿qué puedo y qué debo hacer yo —yo, este hombre que soy, no el hombre en cuanto tal— para salir de mi indigencia? Nunca estas preguntas han hecho latir más intensamente el corazón humano. Nunca éste ha vivido con mayor agudeza, bajo forma, a veces, de indiferencia o de crimen, la realidad de su esencial inquietud»(24).
Encontrándose necesitado a cada paso, el hombre sin embargo anhela profundamente remontar su fragilidad y contingencia, desea su plenitud: «Vive el hombre, y esto es, a mi juicio, lo verdaderamente esencial de su existencia, intentando poseer plenamente su propia realidad, y en ella la realidad de su mundo... Aunque quien en sí mismo la vive no lo advierta, la vida humana es, en efecto, una constante pretensión de eternidad»(25).
A esta conciencia que el ser humano posee de sí mismo, como un ser contingente y al mismo tiempo sediento de plenitud, se suma otro dato fundamental: el hombre está hecho para la entrega de sí mismo, y no remontará su indigencia ni podrá plenificar su ser sino por el camino de la donación: «Vivir humanamente es combatir contra la indigencia. Aunque, por la virtud de una misteriosa paradoja de nuestra realidad, el mejor camino para lograr la propia plenitud sea la propia donación»(26). Se abre para él el horizonte de la esperanza al descubrir que por la vía de la entrega personal, del amor de donación y servicio es posible alcanzar la felicidad. En efecto, «tanto como ens indigens, el hombre es ens offerens, aunque su libertad convierta a veces en indiferencia o en odio lo que siempre debiera ser ofrecimiento y amor»(27). El ser humano se descubre así, desde el fondo de sí mismo, impulsado a plenificar su ser, constitutivamente contingente, entregándose a los demás.
El ser humano, llamado a desplegarse en el amor, puede hacer que su existencia no sea un absurdo estar arrojado en el mundo, sino que sea esencialmente vocación, misión. Todo lo que vive, aún lo que aparentemente sea más pequeño y cotidiano, se encuentra dotado de sentido, porque participa del horizonte de la entrega generosa: «Cuando el hombre existe sobre la tierra cumpliendo libremente su personal vocación, ¿no es acaso creación humana, obra original y poética, la vida más humilde y recoleta?»(28). En efecto, la vida sólo es misión cuando los proyectos que la rigen se encuentran orientados a una amorosa donación de uno mismo.
Éstos son algunos rasgos de la perspectiva que enmarca los esfuerzos del pensador español por comprender la experiencia del encuentro con otro.
3. El encuentro personal
Laín Entralgo inicia su indagación sobre el encuentro observando que la experiencia de encontrarse con alguien puede darse de muy diversas maneras: «Pensemos... en el encuentro del lactante con su nodriza, en el de dos enamorados que se reúnen por haberse citado entre sí, en el de dos combatientes hostiles, en el del enfermo con su médico, en el del viandante con el salteador o con el mendigo. Entre todos estos modos de encontrarse humanamente, y entre los mil más que a ellos pudieran agregarse —se pregunta Laín—, ¿hay algo común y básico?»(29).
Al reflexionar acerca del encuentro nos viene a la mente una gran diversidad de experiencias personales, de las cuales surgen algunas preguntas: ¿Qué es encontrarse con otro? ¿Cuándo el encuentro es auténticamente personal? ¿Por qué la presencia del otro nos puede ser en ocasiones tan dulce o tan hostil? ¿A qué tipo de encuentro apunta el hombre, como ser relacional? Estos cuestionamientos han animado desde el principio las reflexiones de Laín Entralgo.
Intentando establecer, en una primera definición, lo más fundamental y propio de un encuentro, señala que éste se produce «cuando un hombre adquiere conciencia de que ante él hay otro hombre. El hecho de que surja en el primero ese contenido de conciencia —la certidumbre empírica de que existe "otro"—, eso es, para él, el encuentro; y tal es, reducida a su expresión más concisa, la esencia misma del encontrarse»(30).
La mínima expresión del encuentro consiste, pues, en la conciencia de la presencia de otro.
Buscando comprender más a fondo la estructura común que caracteriza a todo encuentro, hallará tres principales momentos: las instancias previas, la percepción del otro, y la respuesta al otro. Instancias previas del encuentro son los elementos que hacen posible que éste se produzca: en primer lugar, la presencia externa de una realidad intencionalmente expresiva (es decir, una real presencia personal que se me manifieste), y, en segundo lugar, una adecuada disposición interna de la conciencia psicológica que me haga posible captar esa presencia.
Cuando se produce la percepción del otro se inicia propiamente el encuentro. Para Laín Entralgo, lo primero que surge en este momento en el interior de la persona no es la distinción entre yo y tú, sino más bien la experiencia del nosotros. Desde que el otro aparece en mi horizonte, el ámbito en el que me encuentro se transforma, se reestructura en función de su presencia. Esta experiencia será llamada nostridad, y es uno de los principales conceptos que el pensador español utiliza para explicar la vivencia del encuentro.
El nosotros es el hogar del encuentro, donde el ser de quienes participan en él se enmarca en un mundo en común, de modo que la presencia del otro nunca me es ajena, afecta a mis posibilidades personales. Este momento inicial del encuentro contiene la posibilidad de cooperación o de conflicto. Aún no se ha producido una respuesta, y por ello el encuentro en este momento es abierto: es al mismo tiempo promesa y amenaza, riesgo y expectativa. Laín Entralgo dirá que por esta incertidumbre inicial, el encuentro en este momento es una experiencia agridulce.
Éste llegará a un desenlace al surgir la respuesta a la presencia del otro. La persona puede dilatar el encuentro, rechazarlo, o aceptarlo, pero en ningún caso deja de responder a él (31). ¿Qué sucede si se decide no responder a la presencia del otro? «El silencio evasivo no es una no-coexistencia. Yo he percibido al otro, y ya no puedo no coexistir con él. En el seno de mi inacabado, embrionario encuentro con él, yo me esfuerzo por atenerme exclusivamente a "lo mío", por deshacer y anular el "con" ocasional y empírico que de repente ha afectado a mis personales posibilidades. El otro me es ahora la pretensión de un tú reducida a ser él, y nuestro encuentro nonnato termina —acaso con una herida o una cicatriz en mi alma— siguiendo cada uno de los dos su propio camino... El rostro rígido e inexpresivo de tantos y tantos hombres que pasan por "importantes", ¿qué es, de ordinario, sino una máscara amasada por el hábito de conocer y negar pretensiones de tú?»(32).
La respuesta que yo dé al encuentro estará claramente condicionada por lo que para mí haya sido la aparición del otro. Es muy distinto que alguien se presente ante mí con un saludo cordial o con una repentina agresión. Sin embargo, lo que determinará el tenor de la respuesta será mi libertad, «una libertad cuyo alcance limita y condiciona el triple hecho de ser yo hombre, de ser tal hombre y de hallarme en tal situación»(33). Por más rápida que pueda surgir mi respuesta, ésta, afirma Laín Entralgo, «nunca deja de ser el resultado de un proceso deliberativo»(34).
Responder al otro aceptando el encuentro humaniza, porque expresa la dimensión relacional del propio ser y la despliega desde la propia libertad. Responder es siempre comprometerse, ponerse en evidencia, dar algo de sí mismo al otro. No sólo revela que somos personas, sino también qué personas somos, porque nuestra respuesta, querámoslo o no, nos manifiesta. «Yo soy "dando de mí", no sólo necesitando y percibiendo lo otro, y lo primero que puedo y debo dar —a un paisaje, al otro o a Dios— es una respuesta personal. Ya he dicho que vivir, para el hombre, es tener que responder, y, por tanto, ir respondiendo. El radical impulso de ser que yo soy me mueve constantemente a la respuesta. Pero aunque mi libertad no sea absoluta, yo soy libre. Teniendo que responder, puedo hacerlo y puedo no hacerlo. ¿Qué haré, pues, ante la realidad del otro: responderé a su expresión o callaré ante ella?»(35).
El encuentro es una invitación a la libertad para edificar el propio ser. Al encontrarme con otro me encuentro también conmigo, me entiendo y voy siendo con el otro: «Es indudable que el encuentro con el otro hace al hombre "ser él mismo" y, en consecuencia, "ser". Puesto que ya en su misma constitución ontológica mis posibilidades de ser son composibilidades, la edificación del ser del hombre tiene su vía regia en el encuentro»(36).
Laín Entralgo dirá que con una respuesta aceptadora, el encuentro se configura en una relación(37). El vínculo con el otro adquiere un carácter determinado, que se irá forjando a lo largo del trato, en el que, respondiendo a su presencia, haré que el otro sea para mí un objeto, una persona o, más aún, un prójimo(38).
Si aun siendo el otro persona, decido con mi respuesta tratarlo como objeto, se genera un tipo de relación que hace que el otro sea para mí siempre él y nunca tú. Según Laín Entralgo, en este caso el otro tendrá para mí las características que tienen los objetos: será una realidad reductible a una serie de propiedades, una realidad acabada, patente, capaz de ser medida y contabilizada, una realidad distante y en cierto modo indiferente, en cuanto que es reemplazable. Si mi relación con este otro reducido a objeto se plantea de manera conflictiva, el otro será para mí un obstáculo, y buscaré suprimirlo, o bien un instrumento, al que pretenderé utilizar para alcanzar mis fines, o bien un nadie, a quien ignoraré, al menos en su condición humana, sin establecer con él una relación auténticamente personal(39).
Sin embargo, hay también relaciones afectivamente positivas. En este caso, puede ser que se trate al otro como un objeto de contemplación, como en el caso del pintor ante su modelo, o un objeto de operación transformadora, es decir, buscando ejercer sobre el otro una acción que cambie algo en él, olvidándose de su identidad personal. En general esta relación tiene propósitos benéficos, pero aún así, según Laín Entralgo, puede ser una relación objetivante, como puede suceder en el ejercicio de la medicina, o incluso en la educación(40).
En todo caso, en la relación con el otro objeto el amor que puede mediar es para Laín Entralgo un «amor distante»(41), que busca poseer al otro de alguna forma. Se trata de una relación impersonal, en que se dice "él y yo" en lugar de "tú y yo".
Cosa distinta sucede, señala Laín Entralgo, cuando decido tratar al otro como lo que en sí mismo es: como persona. En ese caso, el otro es siempre un tú. Es una realidad misteriosa e inabarcable, irreductible a una lista de propiedades, una realidad inacabada, que no es sólo despliegue de potencias sino creación de posibilidades, un ser inaccesible en su intimidad, no cuantificable, nunca indiferente para mí, sino único e irreemplazable.
Puede darse una relación personal conflictiva, y es aún más grave por ser personal, pues no se busca aniquilar al otro porque estorba, o por sus acciones, sino por lo que es. Éste es el caso del odio, la rivalidad, el resentimiento. Pero la respuesta conflictiva a la persona del otro, por más frecuente que pueda ser, es la excepción y no la regla, porque «la relación interpersonal —sostiene Laín Entralgo— es naturalmente amistosa... Una situación-límite de la existencia en que subjetivamente no prevalezcan la verdad y el amor no puede dejar de parecernos monstruosa... Envuelta tantas veces por la mentira y el odio, la vida terrena del hombre es un trabajoso esfuerzo hacia la verdad y el amor: nostalgia y esperanza de un estado en que el amor y la verdad imperen total y definitivamente»(42).
Así, la amistad es el núcleo de la relación personal auténtica, en cualquiera de las formas que pueda asumir(43). Se caracteriza por aquello que Laín Entralgo llama «amor instante», porque consiste de alguna manera en estar en el otro, acceder a su interioridad y participar de sus vivencias. Es estar involucrado personal, consciente y afectivamente con el otro en su interioridad.
El amor instante, que es en sentido amplio relación de amistad, implica una apertura mutua, el intento de mutua comprensión, no sólo al sentido de sus gestos y palabras, sino a su persona misma; implica también una disponibilidad recíproca, que es una activa apertura de la propia existencia. Es estar dispuesto a que el otro me conozca, y a acoger las expresiones personales del otro. Implica también responsabilidad y compromiso, porque implícitamente, al permitir que mi interioridad se manifieste al otro, prometo fidelidad a la vinculación que mi confidencia establece o refuerza. En este sentido, las palabras de una relación personal son siempre cauce de una confesión, símbolo de donación y prenda de una promesa.
Hay que considerar que para saciar los anhelos de comunión del ser humano no basta el trato amistoso con el otro. La unión más profunda se logrará, según Laín Entralgo, cuando la amistad se plenifique con la auténtica entrega de uno mismo en la caridad: «Si el amor al amigo y el amor al prójimo son distintos entre sí, no por esto dejan de ser complementarios... La projimidad y la amistad se completan y coronan entre sí»(44). Toda amistad, para ser plena, debe ser también una relación de projimidad.
La relación de projimidad es para Laín Entralgo «una creencia en el menester del otro, capaz de suscitar en quien la siente una obra para el remedio de ese menester; y, recíprocamente, como una creencia en la benevolencia del prójimo, directamente provocada por la ayuda de él recibida y determinante de una respuesta a un tiempo agradecida y favorecedora»(45).
Cuando el otro me es prójimo, el amor que sustenta esta relación es la caridad, que Laín Entralgo describirá llamándola «amor constante», no por ser necesariamente duradero, sino porque es un amor que consta, que es cierto y manifiesto. Esta certeza se da por vía de la creencia. En la relación de projimidad, no sólo hay creencias en común sino una con-creencia, el creer auténticamente uno en el otro, con una confianza anterior a la comprobabilidad objetiva de cuanto se afirma. Es un amor que dice al otro: «"Puesto que tu amor hacia mí es efusivo —puesto que tu generosa efusión hacia mí me ha hecho constante tu ser—, tengo en ti una confianza anterior a la comprobabilidad objetiva de todo lo que tú puedas decirme". Más concisamente: "Creo en ti". Sólo quien así habla ama en el otro su persona, y no alguna de sus operaciones o cualidades»(46).
Lo esencial del amor constante se encuentra en el uso de la propia libertad para realizar una donación efusiva de sí mismo y una transparencia ante el otro. Laín Entralgo considera así la donación como la forma plena del amor. La donación es la entrega generosa, tanto de aquello que es mío como —ante todo— de mi propio ser. Cuando hago de mí mismo un don, éste me recuerda que no me pertenezco del todo, que mi existencia también es un don que me remite de alguna manera al fundamento de mi vida, con el cual estoy religado.
El que ama entregadamente ama "en Dios", dirá Laín Entralgo. No porque el no creyente no pueda amar, sino porque todo el que ama, lo sepa o no, se aproxima al fundamento absoluto de la propia existencia. La unión que alcanza a tocar en los amigos el fundamento de la propia existencia, su religación a Dios, se muestra como la unión más cercana e intensa que puede haber entre dos personas: «Cuando una creencia es a un tiempo personal, radical y genérica —esto es, cuando se refiere a aquello "en" que yo como persona y como hombre radicalmente existo: a la "deidad", a Dios—, en ella se patentiza mi modo personal de vivir la religación. Lo cual quiere decir que cuando la concreencia amistosa es verdaderamente profunda, los amigos, por debajo de sus diferencias objetivas... viven entre sí de algún modo "co-religados", son en alguna medida "correligionarios". La "co-religación" es el nivel más hondo de la relación interpersonal, cuando el otro es a la vez amigo y prójimo»(47).
El amor constante implica dejarse conocer por el otro, dejar aparecer el misterio del propio ser. Implica mirar al otro también con transparencia, no sólo en lo que él ha sido y está siendo, sino en todo aquello que él puede ser. Lo que conozco en el otro es su centro personal profundo e íntimo, revestido de sus posibilidades. Sólo por el amor puede conocerse auténticamente la intimidad de una persona, y allí vislumbrar aquello que está llamada a ser: su "mejor yo", su vocación.
Laín Entralgo considera la caridad como la más auténtica índole de las relaciones entre los hombres, a la que todo humano vínculo debe tender: «Es verdad que el amor de hombre a hombre no puede ser siempre y deja de ser con frecuencia agápe, donación efusiva de sí; pero hacia ese modo supremo de su realidad tiende...»(48). ¿Es realizable este ideal? La perfección total no es de este mundo, y sin embargo la profunda sed de comunión que existe en el interior del hombre reclama que sea posible irse acercando a ella(49). Laín Entralgo piensa que no es necesario tratar al otro como un objeto, sino que hay espacio en la vida humana para desplegar la propia apertura al encuentro, horizonte posible y plenificador para el ser humano.
7. La entrega personal, camino de realización humana
El aporte de Pedro Laín Entralgo a una profunda y veraz comprensión de la relacionalidad humana es muy significativo. Su visión desarrolla la idea nuclear de que la apertura al encuentro es constitutiva en la persona, y sabe ahondar en las ricas consecuencias que tiene esta constatación en las relaciones humanas. Así, si bien el encuentro auténtico implica un esfuerzo y un riesgo, asumir el riesgo del compromiso, de la creencia, de la propia transparencia y donación es lo que lleva al ser humano a su plenitud.
El ser humano anhela remontar su contingencia y realizar su ser, y sólo logrará hacerlo en la donación generosa de sí mismo a los otros. La existencia humana no tiene por qué ser solitaria y angustiada. Está en manos de cada uno asumir el propio ser y sus mejores posibilidades, y plenificar su vida en la caridad. Todo hombre, por más desencuentros que haya tenido, puede realizar este encuentro amoroso, auténtico y profundo, porque el encuentro no es un estado sino un acto. La valoración del elemento de la libertad, como fuente de posibilidades de realización creadora, hace que el encuentro pleno esté realmente al alcance de toda persona.
Por ello, el esfuerzo por constituir el propio ser haciéndose cada vez más capaz de amar entregada y personalmente, de cara a los otros hombres y a Aquel que es el fundamento de la propia existencia, se muestra como la tarea humana fundamental.
Franca Zadra Alarco, peruana, es miembro del Consejo Editorial de la revista "Vida y Espiritualidad".
1 Críticos de
la falta de encuentro personal en la actualidad son Martin Buber, Gabriel
Marcel, Karl Jaspers, entre otros muchos.
2 En efecto, como analiza el sociólogo chileno Pedro Morandé,
«en ella [la familia] cada persona tiene la experiencia elemental de que sus
integrantes no se eligen funcionalmente, ni tienen la posibilidad de inventarse
a sí mismos, sino que el ejercicio de su libertad es inseparable de la personal
autodonación» (Pedro Morandé, Persona, matrimonio y familia, Pontificia
Universidad Católica de Chile, Santiago 1994, p. 28).
3 Ya lo notaba Ignace Lepp: «La vida moderna tiende a eliminar
de las relaciones interhumanas todo carácter de intimidad, de personalidad. Las
conversaciones habituales de las oficinas, los salones, las distintas
agrupaciones y aun la mayoría de las familias, son casi siempre impersonales.
Se habla de negocios, de cosas, de acontecimientos, de ideas abstractas; rara
vez las personas se interpelan en verdad de hombre a hombre, de sujeto a sujeto.
Muchos hombres nunca han sido para alguien un sujeto, un ser único, no
intercambiable» (Ignace Lepp, La comunicación de las existencias, Carlos
Lohlé, Buenos Aires 1964, p. 10).
4 La amplitud e importancia de su obra lo ha hecho miembro de
la Real Academia Española de la Lengua, de la Real Academia Española de la
Historia y de la Real Academia Española de la Medicina, entre otras
instituciones culturales de España.
5 Y hasta hoy continúa siendo éste el foco de sus
preocupaciones, como lo muestra su más reciente publicación: Idea del
hombre, Círculo de Lectores, Barcelona 1996.
6 En efecto, su conversión, como narra en su autobiografía,
no fue solamente un cambio de vida, sino que hizo que la fe iluminara su
pensamiento. Hablando de la profunda impresión que le causó en su juventud el
descubrimiento de "la idea cristiana del amor", relata la certeza que
desde entonces lo animará, de que «tal idea... es la más honda, original y
eficaz de cuantas novedades trajo al mundo el Evangelio... Aún cuando tantísimos
hombres, incluidos los que a sí mismos se llaman cristianos, la desconozcan, no
la cumplan y hasta se opongan a ella... sin ella... no sería posible entre los
hombres una convivencia humanamente digna, ni la humanidad conocería un
progreso histórico no meramente administrativo o maquinal... Un conocimiento
científico de la verdad del mundo, no es a la postre otra cosa que el resultado
intelectivo de un previo amor iluminante a la realidad» (Descargo de
conciencia, Barral Editores, Barcelona 21976, pp. 54-55). Veremos
que su desarrollo teórico sobre el encuentro no está divorciado de este hondo
descubrimiento de fe.
7 Allí mismo, p. 9.
8 Ver Teoría y realidad del otro, Revista de Occidente,
Madrid 21968, 2 vols. Además de este libro, otras obras dedicadas a
este tema —que no deja de estar presente en el resto de su reflexión antropológica—,
son Sobre la amistad (Revista de Occidente, Madrid 1972), y La relación
médico-enfermo (Revista de Occidente, Madrid 1964).
9 Laín Entralgo afirma, cuestionando esta postura, que «el yoísmo,
desde Descartes a Husserl, pasando por Kant y Fichte, ha confundido con exceso
el orden ontológico y el orden psicológico en su visión del individuo humano.
Que la persona pensante sea irreductiblemente una realidad individual y autónoma,
¿exige acaso que el yo, expresión psicológica de la persona en el mundo de
los fenómenos, haya de estar radical y cerradamente solo?» (Teoría y
realidad del otro, vol. 2, p. 15).
10 Por ello cuestionará Laín Entralgo: «Si bajo la múltiple
apariencia de las cosas es uno el Ser, ¿cómo puede explicarse el hecho de que
mi conciencia, espejo del Ser, crea descubrir otras conciencias en torno a ella?
Más o menos expresamente vivida, ésta ha sido la interrogación latente en
Spinoza, Hegel, Schelling, Schopenhauer y von Hartmann» (lug. cit).
11 Allí mismo, vol. 1, pp. 33-34.
12 Laín Entralgo considera el proceder de Sartre como una
sobregeneralización arbitraria que selecciona experiencias conflictuales
extremas y hace injustamente de ellas la clave de comprensión de toda relación
humana: «En el proceder de Sartre hay una íntima y curiosa tendencia a
considerar ante todo —y por tanto definitoriamente— situaciones elegidas
entre las que solemos llamar degradantes o envilecedoras: el paseante que por
azar y contra su deseo topa con otro paseante rival, el soldado perseguido, el
espía por celos, la vergüenza, el miedo, el falso orgullo... hace de la competición
interindividual su tácito punto de partida. Si el paseante de Sartre viese
aparecer entre los árboles del jardín, no un rival inesperado e inoportuno
sino un verdadero amigo —no, por tanto, un "competidor" imprevisto,
sino un esperado "cooperador"— ¿sería nuestra visión ontológica
de la coexistencia la que el análisis sartreano nos ofrece?» (allí mismo,
vol. 1, p. 373).
13 Lo que Jean Paul Sartre sostiene en sus obras filosóficas
se refleja en sus obras literarias, como en este caso, en el que hace decir lo
siguiente a uno de sus personajes en la obra teatral A puerta cerrada: «Entonces,
esto es el infierno. Nunca lo hubiera creído. Ya recordáis: el azufre, la
hoguera, las parrillas... ¡Qué broma! No hacen falta parrillas: el infierno es
los Otros» (citado en Pedro Laín Entralgo, Teatro del mundo, Espasa-Calpe,
Madrid 1986, pp. 47-48).
14 Se ve aquí el influjo del elemento marxista en el
pensamiento de Sartre.
15 Teoría y realidad del otro, vol. 1, pp. 239-240.
16 Ortega y Gasset, en su tratamiento del tema del otro, parte
de la distinción entre cosa y persona. Ver su trabajo El
hombre y la gente, en Obras Completas, Revista de Occidente, Madrid
1961, vol. 7, pp. 71-272. Buber, por su parte, distingue la relación yo-tú
de la relación yo-ello. Ver Yo y tú, Nueva Visión, Buenos Aires
1969.
17 Es claro que su comprensión del amor no es, en todos los
aspectos, coincidente. Sin embargo, su acuerdo en esto no deja de ser
significativo.
18 Según Scheler, el amor interpersonal auténtico es un amor
abierto a la eternidad, de tal manera que quien ama personalmente ama en Dios.
La relación estrecha que para él existe entre el amor a Dios y el amor a los
demás y al mundo todo, le hace decir: «La suprema forma del amor a Dios no es
el amor "a Dios" como el todo bondad, es decir, a una cosa, sino la coejecución
de su amor al mundo (amare mundum in Deo) y a Sí Mismo (amare Deum in Deo),
es decir, lo que los escolásticos, los místicos y ya antes S. Agustín
llamaban "amare in Deo"» (Max Scheler, Esencia y formas de
la simpatía, Losada, Buenos Aires 1942, p. 233). Buber, por su parte,
considera en la relación tres instancias esenciales: yo y tú, el mundo, y el Tú
eterno. Él también califica las relaciones humanas como
"itinerantes", puesto que no constituyen en sí mismas el horizonte de
plenitud definitivo, sino que apuntan al encuentro con el Tú eterno, Dios. En
este sentido, comenta: «Cada Tú particular abre una perspectiva sobre
el Tú eterno; mediante cada Tú particular la palabra primordial
se dirige al Tú eterno. A través de esa relación del Tú de
todos los seres se realizan y dejan de realizarse las relaciones entre ellos: el
Tú innato se realiza en cada relación y no se consuma en ninguna. Sólo
se consuma plenamente en la relación directa con el único Tú que, por
su naturaleza, jamás se puede convertir en Ello» (Martin Buber, ob. cit.,
p. 73).
19 Laín considera a José Ortega y Gasset y a Xavier Zubiri
—con quien le ha unido también una estrecha amistad— como sus dos
principales maestros.
20 Teoría y realidad del otro, vol. 2, p. 38.
21 Laín Entralgo confía en la posibilidad humana de conocer
la realidad. Una primordial actitud de desconfianza ante la realidad conocida sólo
es posible para el hombre forzando su originaria conciencia del mundo y de sí
mismo: «De manera formal, nunca, hasta Descartes, se había hecho el hombre
problema de su propia existencia... Pero la sentencia de Descartes [cogito
ergo sum], ¿no es acaso un razonamiento secundario y artificioso, a la
postre inútil? A mi juicio, sí. El poder decir y estar diciendo "yo
existo" —por tanto: el origen y la posesión de la conciencia y la
certidumbre del propio existir— dimana de una evidencia anterior a todo acto
mental; es un "dato inmediato de la conciencia" para decirlo con
palabras, también famosas, de Bergson» (El cuerpo humano, teoría actual, Espasa-Calpe,
Madrid 1989, p. 121).
22 Descargo de conciencia, pp. 484-485. En su
autobiografía, comentando esta idea, dirá que «comiendo, respirando o
modificando la naturaleza exterior a mí mediante la técnica y el arte, busco
el ser de las cosas para dejar de ser indigente; instando con mi palabra la
palabra o el silencio de una persona amada, busco el ser de esa persona para
dejar de ser indigente; comunicándome mediante la oración o el sacrificio con
la fuente y el fundamento de mi realidad, busco ese ser fontanal y fundamentante
para dejar de ser indigente; y así cuando trato de conocer el pasado y cuando
proyecto el futuro de mi propio ser» (allí mismo, p. 493).
23 El hombre en el siglo XX, en AA.VV., Hombre y
cultura en el siglo XX, Guadarrama, Madrid 1957, pp. 17-18.
24 Descargo de conciencia, pp. 493-494.
25 Creer, esperar, amar, Círculo de Lectores, Barcelona
1993, p. 15.
26 Descargo de conciencia, p. 493.
27 La relación médico-enfermo, p. 17.
28 El hombre en el siglo XX, p. 17.
29 Teoría y realidad del otro, vol. 2, p. 56.
30 Allí mismo, vol. 2, pp. 57-58. Como se verá en seguida,
esta conciencia no puede ser algo meramente subjetivo.
31 «¿Es acaso posible que una respuesta anule el encuentro
con el otro? No lo creo. Si yo digo a otro "Déjeme, no quiero hablar con
usted", no por eso he dejado de encontrarme con la persona que intento
apartar de mí. Para bien o para mal —para bien cuando se trate de un
inoportuno, para mal cuando se trate de un menesteroso—, la huella del
encuentro rechazado perdurará en mí» (allí mismo, vol. 2, p. 130).
32 Allí mismo, vol. 2, p. 118.
33 Allí mismo, vol. 2, p. 128.
34 Allí mismo, vol. 2, p. 119.
35 Allí mismo, vol. 2, p. 117.
36 Allí mismo, vol. 2, p. 125.
37 «Acaso hayamos sellado con una fórmula visible —con un
"saludo"— la consumación de nuestro encuentro. Acaso nuestra común
y recíproca aceptación haya carecido de todo protocolo, como acontece cuando
el encuentro no ha pasado de ser un mudo cambio de miradas. Es igual. Lo
importante, lo decisivo es que con mi respuesta aceptadora yo he dado al
encuentro forma y contenido» (allí mismo, vol. 2, p. 131).
38 Ver allí mismo, vol. 2, p. 132.
39 Esto se vive actualmente en muchas formas de violencia e
indiferencia, como por ejemplo en el frecuente atentado contra la buena fama,
los bienes y la misma vida de las personas; en la cruel esclavitud de la
prostitución, que es hasta hoy inhumanamente protegida; la mentalidad
consumista, que reduce a los hombres a meros productores o consumidores; o el
primado de las relaciones funcionales y contractuales, que se extienden
aun al ámbito personal.
40 Por ejemplo, en la sala de operaciones, concentrado en la
eficacia de la acción terapéutica, el cirujano puede olvidar que está ante
una persona, y proceder como si el cuerpo en el que interviene no fuese más que
un objeto.
41 Evidentemente, aunque pueda ser afectiva, a tal relación sólo
inapropiadamente y por extensión podemos llamarla amor.
42 Teoría y realidad del otro, vol. 2, pp. 278-279.
43 Dirá Laín Entralgo que «el amor paterno-filial y el
conyugal deben ser considerados como especies intrafamiliares de la amistad»
(allí mismo, vol. 2, p. 282).
44 Allí mismo, vol. 2, p. 318.
45 Lug. cit. Una relación de projimidad no suele ser
conflictiva, y de hecho nunca puede ser mutuamente conflictiva, puesto que la
hostilidad de uno no detendrá la benevolencia del otro.
46 Allí mismo, vol. 2, p. 320.
47 Allí mismo, vol. 2, p. 323.
48 Descargo de conciencia, p. 483.
49 «...la posibilidad de tal perfección —cuestiona Laín
Entralgo—, ¿es verdaderamente real, o no pasa de ser la ilusión de una mente
incapaz de soportar la desesperante evidencia del absurdo? Frente a la posición
de Sartre, yo pienso que esa posibilidad de la existencia humana no es ilusoria,
sino real, y me fundo en dos razones de hecho: la primera, que la meta a que tal
posibilidad tiende no es en sí misma contradictoria o absurda; la segunda, que
el hombre puede acercarse asintóticamente a dicha meta durante su existencia
empírica» .
Pedro Laín Entralgo(1908) |
||||||
|
||||||
 |
||||||
|
|
||||||
